La corrupción de las formas políticas

La pregunta a partir de la cual intentamos trazar una línea de reflexión sobre la coyuntura actual es ¿qué pensamiento tenemos acerca de la corrupción de las formas políticas? De las formas políticas, es decir, de esos modos de hacer (lo) común que se crean colectiva, socialmente y que se mantienen activos/productivos durante cierto tiempo.

En primer lugar, corresponde aclarar esta idea de corrupción de una forma política. Cuando hablamos de forma política hacemos una distinción respecto de otras formas históricamente relevantes de lo social: jurídicas, institucionales, morales, etc. Por política vamos a entender -casera y provisoriamente- el arte de la autoconstitución de lo social/colectivo. Lo jurídico, lo institucional, lo moral son políticos a veces y sólo a veces.

Cuando hablamos de formas, no lo hacemos al modo clásico. Forma no es idea pura, sino configuración de una potencia. Estas configuraciones son dinámicas y no responden a modelo alguno. Se crean y deshacen para dar paso a nuevas configuraciones. De allí también que por corrupción entendamos, ante todo, ladescomposición (eventualmente la perversión, entendida en un sentido no moralista) de una configuración de potencia cualquiera.

Así planteada, la pregunta por la corrupción de las formas, no se propone emitir un juicio sobre el carácter moral, institucional o jurídico de las acciones individuales, o sobre la conducta de quienes las realizan. Decimos corrupción no en relación a una moral que ordenaría los modos de acuerdo a unos valores (honestidad, rectitud, justeza) sino como momento del devenir de una forma política. Se apunta al proceso vital de esas formas, donde corrupción sería la perversión de la lógica interna por la que cada una se compone y que implica su desactivación. Nos alejamos, por ende, de una apreciación del mundo político desde un orden moral, para situarnos en la especificidad de lo político.

En los orígenes de la filosofía clásica, Platón sostiene que las formas de gobierno tienen una existencia perfecta en tanto que idea, solo que al efectuarse tienden a la corrupción. Por este movimiento, formas políticas nobles –como la democracia, la aristocracia o la monarquía- terminan degenerando en formas corruptas como la tiranía, la oligarquía o la demagogia. Ahora, si dejamos de pensar en términos de modelos puros ideales y nos centramos en las configuraciones políticas existentes como potencias colectivas de auto-constitución: ¿qué podemos decir de sus mutaciones y su devenir? ¿qué signos debemos descifrar para seguir sus líneas de composición/descomposición? ¿cómo actuar en cada fase de estosciclos?

Partimos de la hipótesis según la cual, para comprender la vertiginosa aceleración de los procesos de producción y perversión de las formas políticas en la Argentina actual tenemos que remitirnos al año 2001 y a su inmensa fuerza centrifuga de formas de gobierno. 2001 como momento de hiper-destitución, pero también de inmensos ensayos de autogestión sobre la base del abismo. Muchas de las formas que vertebran los últimos años de política nacional y que hoy tienen su auge encuentran su justificación más contundente en contraste con la crisis del 2001 como momento de una considerable innovación social, sobre todo en torno a los llamados movimientos sociales que venían madurando en los piquetes, en los escraches; luego, en las tomas de fabricas y el cartoneo o el trueque y, finalmente, en las asambleas vecinales.

El año 2001 podría ser tomado menos como un punto cronológico en un trayecto lineal y más como punto extraordinario o umbral, cuyo significado sería el siguiente: capacidad de la acción social fragmentada para crear formas colectivas sobre el fondo indeleble del mercado, con un suelo específica y salvajemente mercantil.

2001 es el nombre de unas condiciones bajo las cuales se crean y deshacen de modo veloz formas políticas nuevas. La principal novedad de la década abierta por la crisis del 2001 fue la capacidad del kirchnerismo de inventar una forma duradera y eficaz de gobierno para estas nuevas condiciones (suelo mercantil; acción colectiva sobre el abismo).

Podemos hipotetizar que esta vocación de gobierno estimuló (y fue exitosa por) la constitución de al menos tres configuraciones políticas novedosas: la relación entre movimientos sociales y el estado que se abrió en el período kirchnerista, el entramado entre organismos de derechos humanos y gobierno, y un nuevo tipo de pacto o vínculo inter-generacional específicamente político que, a partir del recuerdo de activismos de otras épocas, activa una militancia muy característica de nuestro presente.

Queremos reflexionar sobre estas tres formas políticas. Para hacerlo, proponemos un criterio que nos pueda orientar respecto su ciclo de composición-corrupción. Ese criterio es la exigencia de producir experiencias colectivas en ruptura con la hegemonía de mercado. No se trata de una tarea fácil. Cuando las formas políticas que se pliegan sobre esa lógica, decimos, se corrompen.

La perversión en el plano de las formas políticas no se confunde –es demasiado fácil olvidarlo- con la corrupción moral, la patología institucional o con el delito jurídico. La configuración política supone creación de valores colectivos, organizativos, éticos. La perversión de estos valores sólo puede ser captada y evaluada a partir de una sensibilidad, de una interpretación específicamente política. En ese plano, los casos de corrupción de las personas y los eventuales ilegalismos -la violación de la propiedad privada, la falta y los derechos de las personas, el robo, la mentira, etc.- no cuentan por su peso moral/legal sino sólo como síntomas de un diagnóstico específicamente político.

Lo evidente es que, en general, no se considera corrupta una iniciativa que, habiendo nacido dentro del mercado, tiene como objetivo la acumulación material. En cambio, sí aparece como corrupta la recaída de una práctica política en la lógica mercantil. Si lo hegemónico en las relaciones sociales es la réplica de la condición mercantil en las diversas esferas de la vida, el principio capitalista del beneficio aparece como racionalidad natural. La creación política implica la creación de una alternativa a ese funcionamiento.

Ahora bien, las formas políticas no niegan el cálculo mercantil, sino que aspiran a replantearlo. Por tanto, en el surgimiento de una forma política hay siempre cálculo: lo que no hay es una persistencia del cálculo económico o la especulación estrecha del beneficio. Las formas políticas -esta es otra hipótesis que nos proponemos- se crean a partir de la mutación, alteración o ampliación del cálculo (y no simplemente por sus suspensión).

Que las formas políticas alteran los cálculos es una afirmación que, según creemos, vale sobre todo para la realidad histórica posterior a la crisis del 2001. Sin embargo, es desafiante examinar al menemismo bajo esta exigencia. En su hora también la cara privatista del peronismo neoliberal alteró el cálculo mercantil introduciendo en él la privatización del patrimonio público, ampliando el horizonte mercantil y adecuando a esta operación los niveles institucionales, comunicativos y de ética pública. Más allá de la corrupción moral a que el menemismo quedó asociado, podemos preguntarnos por la decadencia de esa forma política vinculada con su intento de extralimitarse en el tiempo, continuando la aventura mas allá del período en que ese cálculo beneficiaba a los actores de esa política: el intento de una tercera reelección.

Una mirada retroactiva nos muestra que esta cuestión estaba presente en no pocos dilemas políticos del pasado reciente. Cuando Hebe de Bonafini, desde Madres de Plaza de Mayo, denunciaba a quienes cobraban las indemnizaciones, por ejemplo. Ella temía la licuación política de su lucha en el mero cálculo de mercado. No había forma política disponible para pensar de otro modo esa situación.

Hebe, que había hecho durante décadas del rechazo a todo intento de acercamiento por parte del estado un modo de la justicia y de radicalización de las prácticas, vio en el gobierno de Néstor Kirchner la apertura de una nueva tendencia y, de modo consecuente, se dedicó a participar activamente en la constitución de una nueva forma política. Esta decisión alteró un cálculo (político) en base a la percepción de una oportunidad histórica. Cuando Néstor Kirchner dice frente a la ONU “somos hijos de las madres de plaza de mayo”, Hebe lee un cambio de escenario y activa una modificación en sus cálculos, muta un modo de construir interlocución social.

En la reinvención de Madres hay una modificación de los propósitos de la organización, que se plantea en nombre de una continuidad de objetivos: “vamos a hacer lo que nuestros hijos hubieran querido hacer”. Un gesto que hace diferencia con el resto de los organismos de derechos humanos, que entienden que deben mantenerse en sus tareas especificas como organismos. ¿Cuáles son las condiciones de esa innovación?

Crear un inmenso emprendimiento productivo, sobre todo en torno a la construcción de viviendas populares dignas, supone un contacto territorial intenso y una interacción con códigos barriales existentes. La magnitud del desafío (producir vínculos diferentes sobre ese suelo mercantil), queda dicho, no es menor. La incorporación en un sitio estratégico de la figura de Sergio Schoklender al proyecto, entendemos por ahora, no se reduce a una dimensión psicológica de las madres (o de Hebe) con que los medios tanto han insistido. Posiblemente haya algo más. Una disposición de Schoklender, criado en una cárcel, fundador de un centro universitario, graduado en dos carreras, aupado por Madres como con toda la confianza que se le da a quien se quiere redimir.

De hecho, la vida de Schoklender sugiere que el cálculo de las Madres tiene un componente realista. Asunto este que se descuida cuando se trata el “escándalo actual” como un caso de corrupción moral, de anomalía institucional o de ilegalismo. Preferimos interrogarnos de otro modo: ¿cómo piensa una organización con una trayectoria como la de la fundación (antes asociación) de Madres de Plaza de Mayo a la hora de ingresar en territorios en donde la crudeza del cálculo de mercado constituye el principal desafío? La pregunta es política: ¿cómo se ingresa a los barrios, cómo se produce el vínculo con el territorio, cómo se da en ese terreno la relación con la violencia, el dinero, las relaciones jerárquicas? Situamos en este nivel la posibilidad de evaluar lo esencial de la forma política en cuestión: la composición o corrupción de estas formas.

Concebimos a Schoklender, ante todo, como una persona de reconocida capacidad de operar en el mercado. Que aparezca ligado a una gran fortuna (propia o no), a operaciones financieras vastas, no nos sorprende ni, desde el punto de vista político, nos escandaliza. Se dice que Sueños compartidos es el segundo gran contratador de obreros de la construcción del país. Se le atribuye también una frase (creíble en todo sentido): “somos la única empresa que puede entrar en los barrios”. La apelación a ilegalismos varios no constituye, por tanto, el centro de nuestro dilema. Lo que sí nos interesa es comprender este realismo, valorar el gesto político de Sueños compartidos y preguntarnos hasta qué punto todas estas formas de intercambio (legales, de poder, económicas, etc.) han resultado, o no, en una adecuación a la subjetividad de mercado.

Como forma política, el emprendimiento de Madres no puede ser reducido a parámetros de funcionamiento empresarial (eficacia de gestión) ni estatales (corrección procedimental administrativa). La naturaleza política del emprendimiento exige que lo evaluemos partir otros criterios tales como la calidad del armado territorial, la articulación con los actores de los barrios, el modo de replantear-dignificar el problema de la vivienda y la construcción, la capacidad de instituir criterios democráticos para el manejo del dinero, del poder simbólico, del tratamiento del lazo con las personas.

Y todo esto partiendo del hecho de que el elemento político y el mercantil se dan de modo íntimamente articulado. ¿Qué tipo de forma política es pensable y defendible en estas condiciones? ¿En qué condiciones una forma política puede incorporar el cálculo mercantil sin disolverse como tal? ¿Podemos pensar como composición virtuosa a los procesos en que el mercado queda alterado (subordinado, limitado, gobernado) y, por el contrario, que una forma política se pervierte cuando no produce más criterios que los mercantiles puros? Una discusión como esta parece proponer Horacio González en su libro sobre Néstor Kirchner cuando afirma que los medios tomaron el asunto de la fortuna del expresidente de modo errado: “fue un político con capital y no un hotelero que se beneficiaba de la política”.

La tensión entre política y mercado es inherente al paradigma neo-desarrollista vigente, para el cual la gestión supone un encabalgamiento estado-mercado. El estado empresario desarrollista interviene directamente en la economía, como un actor y no sólo con un rol de regulador o bienestarista. Desde esta perspectiva el de Schoklender puede ser visto como un caso extremo –incómodo y desagradable- de un cálculo que las organizaciones articuladas con el aparato estatal tienen derecho a hacer en virtud del paradigma del que participan. ¿Esa articulación, por implicar la incorporación de un cálculo de mercado, desactiva necesariamente las formas políticas que involucra?

En cuanto a las Madres de Plaza de Mayo, lo que nace de esa articulación es una fórmula evidentemente política. Su acercamiento con el gobierno podría ser visto como uno de los principales gestos fundacionales del período político actual. Un período que tiene entre sus marcas fuertes el ya citado acto de autoproclamación de Kirchner como hijo de las Madres y su correspondiente reconocimiento como tal (así como la cesión de Hebe del pañuelo a Cristina Fernandez en un acto público).

Un rasgo que no habíamos captado con toda claridad de este proceso es la connotación política que esta serie de gestos prepara para pensar lo político alrededor de lazos familiares. La forma política de la militancia como vínculo entre generaciones, propia de estos tiempos, encuentra su origen mítico entre nosotros en este sistema deadopciones.

La idea de que la actividad y el interés por la política son algo valioso es producto de una reactivación que ocurre a partir del 2001, pero con un formato mucho más claro a partir de mediados de la década. El capital político del militante era en los '90 tendiente a la insignificancia. No había cálculo posible allí. El asunto cambia bastante los últimos años, en que la generación de los '70 encuentra un legado que ofrendar y los hijos una herencia que recibir. La muerte de Néstor Kirchner salda míticamente este intercambio.

¿Cuál es el cálculo de quien está en posición de hijo (que recibe el legado del padre/de la madre)? No se trata ahora de responder esta pregunta, sino de repasar lo que nos venimos preguntando. ¿Reactiva esta nueva forma política el mero cálculo mercantil o más bien, como suponemos, lo modifica en algún sentido significativo y hasta qué punto?

Preguntarnos por el cálculo y por sus variaciones supone, entonces, mirar un real de la forma política (cualquiera sea), una condición de su eficacia, un índice de su corrupción. La nobleza de una forma política estaría dada, quizás, por su capacidad para habilitar cálculos más interesantes, abiertos, siendo la corrupción una recaída en los cálculos mezquinos, ya consabidos.

Si volvemos a esta forma política articulada míticamente en torno a las figuras de la familia y de la adopción ¿Cómo operan aquí los cálculos? ¿cómo asume una nueva generación esta relación con la historia y, al mismo tiempo, con su entorno actual? ¿Cómo coexiste la voluntad juvenil de producir valores (éticos, organizativos, etc) bajo la aparente repetición de una gestualidad heredada, en el contexto de una invitación a muchos cuadros juveniles para ocupar lugares en la gestión estatal?

La pregunta por la creación/corrupción de las formas políticas no intenta interpretar negativamente el presente sino que se propone claves bien diferentes a las que los medios nos entregan en lenguaje moral, institucional o legalista. Tanto la corrupción como la configuración de formas son criterios políticos para una época que, cada vez más, se auto-representa en esos términos. Substraída de la mirada moralista, la corrupción política no representa necesariamente el fin de las formas implicadas, que pueden regenerarse o mutar. Pero sus grados de perversión o de florecimiento son índices fundamentales de la salud del proceso político en curso. La complejidad social resulta incomprensible (e inexpresable) cuando se abandona la tarea de instituir formas políticas adecuadas.

En otras palabras, la discusión en torno a la noción de la hegemonía política, que estos días reaparece en varios blogs y medios de comunicación, posee el límite de desconocer la pregunta por la salud de estas prácticas políticas. Sin pensar las condiciones mercantiles, las imágenes de hegemonía política se estrechan y se enredan en torno a fenómenos menos sugerentes, como la lucha por la producción/destrucción de consensos, predominantemente en torno a los medios.

En esta perspectiva, nos gustaría afirmar que la corrupción, en la medida en que indica la persistencia de condiciones neoliberales de existencia de lo social, expresa la avidez de su contracara: la generación de formas políticas nuevas.

Hacer multitud

Acerca de Commonwealth

De Michael Hardt & Antonio Negri

Por Verónica Gago y Diego Sztulwark

1.

¿Qué decir de esta nueva entrega de la dupla política e intelectual Hardt&Negri que completa la trilogía que se había iniciado con Imperio, ese gran libro-provocación que se presentaba como un nuevo manifiesto comunista para el siglo XXI a la vez que combinaba Mil mesetas y El capital y que se continuó con Multitud? A diferencia de su primera colaboración (El trabajo de Dionisos, Akal 2003), Commonwealth insiste con la fórmula del sobrevuelo de una inmensidad de experiencias políticas pasadas y presentes, de polémicas y de citas bibliográficas que se despliegan frente al lector presentando una estrategia clara, y al mismo tiempo compleja, de totalización. Lo hacen a través del compendio y la composición de una extensa red de argumentos que contribuyen a aclarar y reforzar las principales tesis que ya se nos habían presentado en los dos libros anteriores. En efecto, esta obra opera una suerte de repaso y balance necesario de las posiciones de los autores a lo largo de una década, signada en parte por los debates que siguieron a Imperio y que, como sabemos, han conmocionado el debate de la izquierda global (aunque, por suerte, no sólo a ella).

Primer punto entonces: la repetición de los argumentos –en relación a los trabajos anteriores y dentro del mismo texto– funciona como decisión político-pedagógica y la profusión de cuestiones que relevan es tanta y tan variada que exige ejercitar, con ellos, ese arte tan complicado del sobrevuelo que, según decía Deleuze, constituye la velocidad infinita del pensamiento.

2.

Sin embargo, una simple enumeración de esa multiplicidad de cuestiones tratadas permite imaginar hasta qué punto ciertos temas delicados desfilan con rapidez: realidad sudamericana, europea, norteamericana, africana y china; un balance del socialismo real, del neoliberalismo, del keynesianismo, del unilateralismo y del multilateralismo global; un combate con las teorías de la hegemonía y de la soberanía; comentarios de los fundamentalismos, del movimiento alterglobal, del marxismo revolucionario y socialdemócrata; una valoración de las corrientes “monstruosas” de la tradición anticolonial; un repaso del estado actual de las discusiones sobre el racismo y el nacionalismo; la elucidación del concepto estratégico de biopolítica (que hace el relevo de la “producción inmaterial” de sus trabajos anteriores) tomado de Foucault en polémica con Ewald, Espósito y Agamben; la selección y uso productivo de conceptos clásicos de Kant (filosofía trascendentel, “Sapere Aude”), Spinoza (como siempre, en una cantidad enorme de comentarios), Hobbes (contra la multitud), Heidegger (la pobreza), Marx (sobre todo la polémica sobre la subsunción, pero también mucho “más allá de Marx”, por supuesto); la exposición de conceptos sobre el operaísmo italiano y de algunos aportes del debate postcolonial; consideraciones en torno al estado de excepción (de vuelta contra Agamben y su uso por parte de Carl Schmitt); la acumulación originaria continua y la acumulación por desposesión (Harvey); también la historia del republicanismo burgués, la crisis del valor, del comando del capital y las alternativas actuales del capital financiero; el saldo de las polémicas en torno a la noción de multitud (y de pueblo) en relación a la capacidad de constitución política en discusión con Macherey, Laclau, Balibar, Zizek, Badiou y Virno; la presentación de tesis sobre las pasiones (sobre todo del amor y la indignación); consideraciones sobre las alternativas de la modernidad, la antimodernidad y su propuesta de una altermodernidad; la actualidad de Fanon y Dubois; el relanzamiento de las ideas sobre lo común y su corrupción; el antagonismo principal entre pobreza y propiedad; las políticas de identidad, de género, de clase, de negritud, y hasta una propuesta de reformas para el capital junto a un extraño modelo de organización para la subversión destinada a invertir la governance global para darle un contenido democrático y un largo etcétera….

Los autores prescinden de las demoras y necesarias insistencias en problemas que no quedan planteados a fondo (lo cual no necesariamente se confunde  con sofisticaciones de estilo) en la medida que quedan claras dos cuestiones: el carácter de difusión política y la estrategia de poner a jugar los argumentos como materia de construcción de la intervención polémica.

3.

Vayamos a algunas de sus tesis principales.

Según Hardt&Negri, el capital opera produciendo directamente modos de vida (de consumo, de comprensión, de hábitos, de trabajo, de prestigio y de supervivencia) que sólo en una segunda instancia se articulan en legislación, según un cierto uso de la fuerza. El fundamento del mando capitalista no depende, en lo decisivo, de una imposición legal (ni siquiera apoyada por la fuerza como es la del estado de excepción de Agamben), lo cual sugiere que nuestro tiempo no es el de las instituciones soberanas. En este sentido también corre la fórmula de que el dominio actual del capital es “trascendental” y no trascendente.

Este modo de comando se apoya y da lugar a lo que llaman una república de la propiedad. No se trata sólo del gobierno de los ricos, sino de un modo general y dominante de producción de subjetividad en torno a la centralidad de la propiedad privada a la que se opone otra: la de los “los pobres”.

Los pobres no son simplemente la suma de los carenciados y víctimas. Por el contrario, es un modo de llamar a todos aquellos que convergen en cuestionar la propiedad como elemento trascendental de la subjetividad securitista, individualista, consumista. En otras palabras, el trascendental de los pobres no es la propiedad sino lo común. Bajo esta perspectiva, los pobres –una variación del nombre multitud– no son marginales en ningún aspecto: son completamente internos a la producción biopolítica (es decir: a la producción de modos de vida) y constituyen el elemento “vivo” del dinamismo global cada vez más autonomizado del poder del capital, aunque aún bajo su dominio.

4.

Dijimos que el capital, según Hardt&Negri, se vuelve trascendental. Dicho de otro modo: se inmanentiza como modo de control y gobierno de la potencia productiva social. ¿Cómo llegan a adoptar ese léxico kantiano? ¿Cómo lo combaten? Desde el inicio, los autores apelan a dos Kant. Uno “mayor“ –el de la filosofía trascendental que estructura la subjetividad a partir de las determinaciones inmanentes del capital y que determinan a priori las posibilidades de toda experiencia posible-, y otro “menor” –el de aquel sapere aude de la ilustración, capaz de interrogar –y trastocar- estas estructuras.

Constatamos que el kantismo sigue siendo una de las vertientes más fructíferas del liberalismo. En efecto, la filosofía crítica pretende organizar el caos de la subjetividad (el camino que va del empirismo al escepticismo) sujetando al sujeto a un yo trascendental, forma jurídica (teórica y moral) inmanente y ordenadora. Mas allá del Kant “menor”, que nos recuerda a Foucault, los autores enfrentan esta tentativa tomando el camino del spinozismo.

Esta disyunción fundamental entre spinozismo y kantismo, como las vías para constituir una metafísica moderna para pensar el infinito, fue recogida por el joven Schelling en sus cartas sobre el dogmatismo y el criticismo. El kantismo, decía, recuesta el absoluto sobre el sujeto, el spinozismo sobre el objeto-mundo. Y es cierto que en el spinozismo la subjetividad no es previa a la experiencia, sino un producto de encuentros y composiciones en los que se despliega el conatus singular.

Laurent Bove recuerda en un artículo reciente aquella entrañable intervención del matemático francés Jean Cavaillès en un congreso de filosofía hegemonizada por el neokantismo de época. Frente a ellos, Cavaillès, luego muerto en la lucha a favor de la resistencia, había opuesto a la fórmula kantiana autonomía = libertad, la spinoziana autonomía = necesidad.

5.

La crisis actual constituye una referencia clave. Por un lado, les permite afirmar que han colapsado todas las formas de gobierno del capital: se trate del neoliberalismo, o bien de su “complemento” socialista-keynesiano (considerado como un modo de administración estatal de la propiedad privada y de disciplinamiento del trabajo). El mismo fracaso se identifica en la geopolítica del capital: fracaso del unilateralismo (el “golpe de estado en el imperio” conducido por los neocons norteamericanos) y debacle de un débil multilateralismo europeo derrotado incluso antes de llegar a proponerse como alternativa consistente. Y por otro, esta constatación permite proyectar su tesis de la governance: si el capital sigue mandando, no es por la salud de sus modelos de gobierno sino por la activación de una compleja coordinación de mecanismos de acuerdo, supervisiones, y fases de control que siguen de cerca las líneas efectivas de la producción biopolítica, especialmente a través de dispositivos financieros, que son siempre una representación abstracta de la producción de lo común.

¿Cómo definir la governance? Sus rasgos pueden sintetizarse como: orden social sin representación, constitucionalismo sin estado, naturaleza contingente de estructuras de orden y de mínima distinción con el caos, gestión de la excepción, proceso de negociación y lucha continuamente reabierta entre poder soberano y contrapoderes sociales.   

En América Latina, donde la experimentación de procesos políticos abiertos y dinámicos resulta más avanzada, la discusión de estas cuestiones permanece obstaculizada por la reaparición de las teorías del “populismo” que toman como a priori democrático la ocupación del estado y lo postulan como equivalente del rostro mismo de la redención, negando lo que allí hay de organización del control. Una vez que esta identificación entre redención y estado fue hecha, el punto de vista rígido del politicismo se torna irremediable. Lo cual difiere de otras posibilidades de “hacerse cargo del estado” como son los compromisos parciales, y las ocupaciones al servicio de los contrapoderes.

6.

Esos contrapoderes son espacios de la multitud. Pero la multitud no es –como han objetado hasta el cansancio muchos de sus críticos- un dato natural, sino proceso de constitución subjetiva y de organización política a partir de los rasgos de autovaloración que adopta la propia cooperación social. Recurriendo al paralelismo ontológico de la Ética de Spinoza, se postula que las luchas que forman parte de la política de lo común poseen entre sí un “mismo orden y conexión” y no precisan, en su constitución, de ninguna clase de unidad hegemónica. Así, el “hacer multitud” se corresponde con un proceso de convergencias parciales, en el que cada una conserva su singularidad a la vez que alimenta un movimiento común de liberación.

Se desprende una consigna mayor: el príncipe es la multitud. El príncipe se constituye en torno a un kayrós, y no se confunde con las razones de ninguna instancia o figura trascendente. Este decurso permite poner sobre una misma línea la insurrección, la institución y la revolución. ¿De qué revolución hablan los autores? Del largo proceso por el cual la creciente independencia de la cooperación respecto de las formas exteriores del mando crea formas expresivas y de autogobierno retomando para sí los mecanismos de la governance (con la que cada vez más domina el propio capital) hacia una governance constituyente.

7.

El capital subsiste al fracaso sucesivo de sus modelos de dominación. La dominación sin embargo muta a partir de los complejos mecanismos de la  governance. El debate sudamericano nos brinda imágenes concretas de esos cambios y obliga a pensar en la orientación neodesarrollista en la región.

Los autores consideran al desarrollismo como un paradigma nunca superado del capital (y del socialismo real): la expectativa según la cual la emancipación –o mejor: las mejoras sociales– surgen del crecimiento económico sin la necesidad de modificar el sistema interno de jerarquías al interior de la república de la propiedad. Si combinamos este pasaje con la imagen de una revolución que se postula como inversión de la governance y con el sugestivo silencio de los autores sobre la naturaleza de los gobiernos llamados progresistas de Sudamérica nos vemos empujados a inferir una suerte de valoración mixta, o impasse, en el que  coexiste un festejo del tratamiento no schmittiano de la excepción (y de la crisis) mientras que, por otro, persiste el desafío de superar  un esquema neo-desarrollista (que se resume en el esquema de una mayor presencia del estado bajo el modo del cobro de mayores regalías para la difusión de planes sociales que combaten la pobreza).

Es este impasse el que resulta escamoteado en el debate sudamericano. Una de las consecuencias de esta elución resulta en el tono afectado de las izquierdas en relación a la cuestión inconclusa de la revolución, evocada y a la vez desplazada una y otra vez, fantasmáticamente, bajo la forma de un homenaje permanente. Ora se solicitan las energías revolucionarias para animar un reformismo moderado sin plantear nuevos horizontes a la movilización de una imaginación política realmente abierta, ora se nos recuerda la “imposibilidad de la revolución”, y se nos convoca a una política del reparo amparada ella misma bajo la dinámica intocada del desarrollo. Dado que la historia ya mostró su cara trágica –la revolución inviable– nos destinamos a pensamientos lineales y evolucionistas soñando sólo con evitar toda vuelta atrás.

En este punto, Hardt&Negri ofrecen una respuesta vaga y aún así (por comparación) satisfactoria. No es posible, anuncian, renunciar a la revolución, que anida en toda política autónoma de los pobres. Insistir con la “actualidad de la revolución” no supone de ninguna forma reeditar las imágenes de las revoluciones del siglo XX, con sus vanguardias, sus idealizaciones historicistas, la centralidad de la toma del poder y su escala estatal nacional. Asumir que aquel modelo ha muerto realmente puede volvernos melancólicos (homenaje permanente y lacrimógeno), o inocentes. Esto no implica simplemente hacer cantos al porvenir, sino asumir que la rememoración redentora que planteaba Benjamin no obraba como excusa para dar por cerrado todo desafío emancipativo en el presente sino que, justamente, a su solicitación respondían imágenes dialécticas, es decir, la cara viva y rebelde de las luchas del pasado a las que la historiografía y las apelaciones oficiales nunca pueden hacer justicia plena. 

8.

Hardt&Negri señalan que el capital se ha vuelto completamente “predatorio” en tanto cada vez actúa menos organizando desde dentro la creación de valor social y captura una riqueza común que encuentra ante sí como ya producida autónomamente, por fuera del capital. Por paradójico que suene, el capital encuentra el valor ya producido y se lo apropia bajo la forma de una renta social.

Esta actividad predatoria refiere a lo que varios autores sudamericanos denominan modelo neoextractivista, pero en el caso de Commonwealth el énfasis no está sólo puesto en los así llamados recursos naturales. Lo predatorio, para Hardt&Negri, es sobre todo, la naturaleza neoliberal de gestión de la producción social. Así, el modelo de saqueo de la renta agraria, petrolera o minera (de las economías neoextractivistas) se expande hasta volverse abarcador del conjunto de la economía, incluyendo, sobre todo, los procesos de apropiación de lo producido por la cooperación colectiva.

Para comprender este despliegue de la noción de renta conviene seguir a los autores en su razonamiento sobre lo común como fuente del valor. Ellos distinguen al interior del concepto de común aquello que se presenta como ya dado (por ejemplo los recursos naturales, o todos los beneficios que el capital no produce directamente sino que encuentra como entorno y que la economía empresarial denomina “externalidades”) de aquello común que se crea (producción explícita de modos de existencia).

Esta distinción es desarrollada en la línea de la diferencia marxiana entre subsunción formal del trabajo al capital, en la cual se subordinan las formas de trabajo no capitalistas (que obran aquí como parte de lo común como ya dado) y subsunción real, que supone la reorganización entera de la producción según la norma del propio capital (lo común producido en y por el capital).

Mientras que la historia del capitalismo supone el pasaje de la primera subsunción a la segunda, hasta llegar a la subsunción de la vida misma a la norma del capital, los autores sostienen la hipótesis según la cual en la actualidad el capital se ha vuelto exterior al proceso de producción de valor. 

Según esto, el capital –en su fase neoliberal- se dedica a capturar (privatizar, saquear) el valor que encuentra como ya producido (sean los recursos naturales, sea lo producido por las redes cooperativas). El capital entonces no constituye un principio interno y activo de la organización de la creación de valor sino que, al contrario,  encuentra el valor como ya producido, como ya hecho.

Se trata de una nueva subsunción formal, que supone una exterioridad cada vez mayor del capital respecto de la tendencia de una creciente autonomía de la producción biopolítica, lo cual implica procesos cada vez más abstractos de representar y capturar el valor producido por medio de una sofisticada coordinación de dispositivos financieros. El ejemplo de los autores parece ser la renta inmobiliaria de la metrópoli, en la que se evidencia este mecanismo de doble faz en el que por un lado partes enteras de la ciudad se valorizan como producto de la dinámica colectiva de los modos de vida y, casi en simultáneo, se dispara el negocio de la especulación inmobiliaria que captura como renta privada ese valor producido.

En este pasaje que va del beneficio (ganancia que surge de organizar la producción) a la renta (ganancia que surge de la depredación de lo común ) se juega la dinámica misma de la desposesión que caracteriza la fase neoliberal y su crisis. A su vez, de este modo general de extracción, surge una función política esencial del presente, que consiste en tomar en serio estos procesos de explotación que producen valor capturando vitalidad metropolitana. Lo cual no es sino otro modo de nombrar el dinamismo de los pobres o lo que, en otro momento, Negri conceptualizó como “fábrica social”.

8.

La tentativa de reorganización “desde dentro” del proceso de producción de riqueza común implica un compromiso con el desarrollo de redes sociales, de producción de diferencia, de democratización radical. El neoliberalismo se ha dedicado a la adquisición de renta ante la imposibilidad cada vez mayor de obtener plusvalía organizando el proceso mismo de la cooperación (cada intervención del comando del capital en el proceso creativo lo restringe y le bloquea la productividad). En su fuga (que John Holloway, ausente en el texto, teorizó públicamente hace ya más de una década), el capital queda obligado a inventar nuevos modos abstractos de representar y gobernar este común a partir de la renta financiera, con dispositivos cada vez más complejos que no son barridos por la crisis sino que, al contrario, son salvados por el tipo de manejo que se ha hecho de ella.

Se renueva así la tesis de la autonomía vinculada a la autovalorización: las fuerzas  productivas de la diferencia, de los pobres, viven sometidas al capital, pero en su actividad cada vez precisan menos de su coordinación y por tanto tienden a autonomizarse de él. La perspectiva política democrática-comunista consiste en afianzar este proceso de ruptura (contra la parafernalia del mando político, jurídico y militar del capital) y, al mismo tiempo, rastrear en la innovación cooperativa las matrices de nuevos modos de gobierno no jerárquico de lo múltiple (inversión de la governance).

9.

Queda claro: si por un lado se destaca la tendencia a la autonomía de la cooperación social, en el otro extremo, el capital es conceptualizado como una fuerza negativa que limita tal productividad colectiva. En esta dinámica central, postulan Hardt&Negri, se juegan las coordenadas del sistema actual de expropiación-explotación de lo común.

La verdad de este argumento requiere ser contrapesada con la evidencia de que la cooperación se subordina aún y a pesar de todo, de hecho y de modo evidente, a las fuerzas del capital. En este sentido, hay un plano de gestión de la complejidad de códigos, información y redes que, expropiados a lo común, se vuelven fuentes continuas del poder capitalista.

En Buenos Aires conocemos la experiencia de la toma y ocupación, durante casi nueve meses, de una central telefónica de Atento, uno de los call center más grandes del país. A diferencia de la fábrica, en la economía de procesos y redes no alcanza con organizarse para ocupar físicamente un lugar de trabajo cuando resulta relativamente fácil relocalizar la red productiva/comunicativa en otros puntos disponibles dentro y fuera del país. La evidencia de un poder de control del capital sobre la cooperación biopolítica plantea problemas políticos serios que no se saldan con apelaciones voluntaristas o esquemas que resuelven en lo racional lo que no sabemos aún desanudar en la práctica porque para lograrlo habría que poner en juego algo que no pertenece sólo al mundo de la razón discursiva.   

La explosión de movimientos sociales a partir de la crisis de 2001 en Argentina –que los autores citan con merecido entusiasmo– sacó a la luz las posibilidades y los problemas de la autonomía política alcanzada por los movimientos respecto del estado y del capital, dando lugar a una dinámica de autovalorización y acumulación subjetiva sostenida, al mismo tiempo que evidenciando su incapacidad para apoderarse, o bien innovar, en torno a estos nexos más complejos en los que el control del capital sigue siendo fuerte. Es esta fuerza del capital la que luego vuelve “por detrás”, como poder trascendental, en la república de la propiedad.

La conclusión, en este punto, parece ser dual: aprovechar la capacidad de retomar segmentos de la gestión estatal para usarlos como escalón en el proceso de la autonomía y continuar buscando momentos de acumulación subjetiva tendientes a reforzar el cuestionamiento político el mando del capital. Ambas tareas requieren por igual subrayar los puntos de fortaleza y reenganche del capital respecto de los movimientos rebeldes luego de la insurrección. Nos preguntamos: ¿no es el impasse ese tiempo/lugar donde debemos lidiar con el espacio irresuelto que va de la tendencia pensada a la resolución real?   

De otro modo, el argumento de los autores corre el riesgo de debilitarse cuando se afirma de un lado que el capital opera más como condición de posibilidad que como mando trascendente, al tiempo que la crisis expresa su irremediable exterioridad respecto del proceso de producción de valor. Porque de este diagnóstico surge la condición estructural de una autonomía de las fuerzas productivas que en su desarrollo arrastran a la crisis, al tiempo que mediante las pasiones spinozianas del amor y la indignación se constituyen en sujeto político multitudinario.

La pregunta que queda flotando en el aire es, entonces, ¿qué valor dan los autores al juego táctico político de la multitud ante el devaneo paranoico de los poderes de gobierno? Si hemos comprendido la argumentación hasta aquí, concluimos que el juego táctico político fundamental del proceso de politización de la multitud deviene consistente cuanto más y mejor se centra en torno sus propios desafíos (extraer fórmulas políticas de la cooperación autonomizada) para dilucidar desde allí los criterios para una pragmática frente a los poderes que enfrenta.

10.

En esta línea, otro punto a remarcar es la señalada ambigüedad de la “abstracción del capital” involucrada en la hegemonía del capital financiero. Esta hegemonía supone que tal abstracción es producto de la exterioridad y la distancia en que opera la síntesis capitalista del común. La ambivalencia de la abstracción se da en que, por un lado, la abstracción mistifica lo común y, por otro, produce a nivel abstracto la unidad de ese común que de otro modo se dispersaría sin relación alguna. El trabajo abstracto es un modo de representación que el capital hace de la clase obrera. El problema con este argumento es que parece contradecir la insistencia general en la tendencia a la autonomización del trabajo y, por consiguiente, la posibilidad de lograr otras modalidades organizativas. ¿No se oponen dichos procesos autónomos a este tipo de representación abstracta?

11.

Un libro con pretensiones político-pedagógicas tiene también como objetivo proponer e incluso asignar tareas. La del militante consistirá en alentar la constitución de una autonomía política de las fuerzas de los pobres, siguiendo como modelo las formas de coordinación y autogobierno que se anticipan ya al interior de la cooperación social y la producción de valor biopolítico.

Bajo la estela militante se reconfigura también la función intelectual. Como función no específica, la del intelectual militante se caracteriza por no ser orgánico, ni de vanguardia, ni de partido; opera en el paradigma altermoderno en el cual no cabe la exaltación de la figura del intelectual que se recorta siempre sobre el fondo de las masas incultas.

La profecía es uno de las cuatro actitudes o modos del discurso del decir verdad de la filosofía según el último seminario dictado por Foucault (El coraje de la verdad). Se trata de una revelación del futuro en el cual tienden a coincidir las formas del poder, de la verdad y de la ética. Ya hace unos años Etiénne Balibar había remarcado este costado de la figura de Negri en particular como la de un profeta, y un organizador cultural orientado a la política radical. Como en ningún otro momento, efectivamente, el discurso de Commonwealth combina racionalismo teórico con voluntad política, para crear escenarios menos desalentadores respecto de los realmente constatables.

12.

Los autores llaman “corrupción” al bloqueo de los procesos de constitución de lo común (propios del amor). Tales bloqueos los detectan en la familia, la corporación y la nación. Más allá del tono polémico  –entre otros con Paolo Virno y la idea del “mal” por “ambivalencia” de la multitud–, los autores confrontan la creación de lo común con los modos de reversión de estos procesos. ¿Es posible recorrer el fundamento de estas “perversiones” de lo común sin rastrear su fundamento en la razón calculante que anima desde dentro el corazón mercantil como modo dominante del lazo social?

Heidegger decía ya hace años que la técnica moderna manifiesta su ser sobre todo en la ciencia moderna natural exacta, la cual concibe las fuerzas naturales como calculables. Ese cálculo hoy domina parte considerable de la economía del mundo. Esta razón profunda que subsiste forma parte de una razón mayor apropiadora que atraviesa las subjetividades políticas y es en relación a ella que la antropología y los movimientos se proponen oponer nuevas imágenes-de-mundo.

En efecto, mientras el capital se apodera tanto de la técnica moderna como de los “modos de vida” en tanto que fuerza productiva (y política), se encuentra en la resistencia a su subordinación la llave de una politización directa, para la cual el poder del estado es un recurso deseable, y no una razón última.

La “corrupción” de la que hablan Hardt&Negri se da como interrupción del movimiento; es detención y cristalización que se deja depredar. La corrupción se da sobre lo común excedentario que olvida su ser dinámico y abierto del presente.

Quizás la apuesta del “hacer multitud” de Commonwealth sea la de construir imágenes capaces de retomar en el terreno de la subjetividad política lo que se juega en el nivel de la producción de lo común, como dinámica de reapertura incesante, asumiendo que la acumulación por “desposesión” no se opone sino que se complementa con en el llamado neo-desarrollismo, asumiendo su superación como la dimensión programática de un desafío mayor para los pueblos que en Medio Oriente o en Sudamérica se sacuden la inercia y se disponen a activar la inteligencia colectiva.

¿Quién crea mundos hoy?

Lo que nos propusimos pensar esta vez es ¿quiénes crean mundos hoy? Si partimos de la idea de que hay una creatividad inherente a la sociedad, que está permanentemente produciendo nuevas formas de vivir, nuevas posibilidades de acción y de relación, ¿cuáles son los actores sociales que crean esos nuevos modos? ¿los trabajadores, los intelectuales, las empresas, el marketing?

Para plantearnos esta cuestión retomamos un argumento que había quedado oscuro durante el encuentro pasado, en que discutíamos qué cosa es la derecha hoy. Para Louis Althusser –señalábamos- ser de derecha no va separado de ser “idealista” en el pensamiento. ¿Qué quiere decir esto? Que existe una tendencia –expresiva del dominio social burgués- que pretende imponer a la materialidad dinámica de lo que existe ciertas formas etéreas y acabadas. En el pensamiento esta tendencia toma la forma de una lógica racional extrema, que propone un orden a partir del cual se dispone la intervención sobre el mundo material, sin rastros de conflicto, contradicción, o exceso, borrando todo lo real de las practicas que producen mundo. De acuerdo con cómo se relacione con la práctica, un pensamiento puede ser materialista o idealista. Es materialista (y, diríamos, políticamente “de izquierda”) un pensamiento que asume las premisas conflictivas y abiertas en que arraigan las practicas productivas de lo que existe.

El idealismo supone un modo de vida separado del hacer material, propio de quien no trabaja, de quien dirige desde lo alto, históricamente propio de la burguesía. La expropiación de la producción, que separa al productor de su producto y establece la dualidad de clase burguesía/proletariado, abre el reino de un gobierno idealista, donde dominan quienes piensan abstractamente pero no producen concretamente. Esta identificación de la producción exclusivamente con la transformación de la materia podía ser efectiva en tiempos de Althusser, pero no coincide punto con punto con los procesos propios de la fase actual del capitalismo.

La producción inmaterial -de ideas, imágenes, enunciados- ya no puede ser considerada secundaria en relación a la producción material. Las representaciones no son superestructurales, son parte activa de la economía, son un elemento determinante del todo social. En este contexto, Toni Negri (y otros) establece(n) una nueva distinción entre modos de hacer y pensar lo social que tienen a la propiedad privada como principio y otros que tienden a lo común, a crear bienes que se comparten entre todxs.

Lo común es algo que producimos en nuestros intercambios cotidianos. Negri sostiene que el capital cada vez menos interviene en la organización de la producción y cada vez más se apropia del valor ya producido por la sociedad. Es decir, que la producción del valor no es capitalista, pero sí lo es la apropiación. La mercancía se forma por valorización capitalista de los bienes generados en las prácticas cotidianas de las personas.

Mediante la valorización, el capital se apropia de lo que no puede producir. El capital puede producir los objetos-mercancía, pero no es capaz de crear la idiosincrasia del objeto, el modo de vida que lleva incluida –necesariamente, si aspira a realizarse e el mercado- la mercancía. Cuando nos referimos a la creación de mundos hablamos de ese universo dentro del cual se inscriben los objetos-mercancía y las condiciones efectivas de su consumo. ¿Quién crea mudos hoy? ¿Qué es hoy crear mundos?

¿Será que las marcas ya no pueden vender mercancías sin elaborar los modos de vida en que esas mercancías son deseables? A su vez, esos mundos no pueden imponerse a los consumidores, no pueden construirse desde la nada, sin tomar las formas ya existentes en lo social. Bajo esta perspectiva, sería inadecuada una idea del capitalismo como sujeto que impone estándares de vida, de expresión, de pensamiento.

El marketing actúa en base a una labor de sondeo de lo existente destinada a identificar las expresiones y prácticas potencialmente funcionales a lo que se quiere vender. Luego, desarrolla un proceso ideal de modelación, que crea modelos de vida a partir de los modos de vida apropiados. Las marcas proponen modos de vida mediados por la imagen, promueven formas idealistas de relación con el mundo, regidas menos por los criterios elaborados en la práctica que por los que impone el valor-marca.

Si afirmamos que es la sociedad quien crea mundos y el capital funciona por apropiación de lo que se está produciendo, la distinción entre ocupado y desocupado se vuelve problemática. Todxs somos ocupadxs en el proceso de producción de lo común, ya que tiene lugar en instancias de la vida cotidiana, que son trasversales a los espacios de trabajo formal, organizado por el capital. En esos espacios, cuando el empleador intenta controlar la producción, no logra otra cosa que bloquearla. El éxito del capital no se basa en el control de los modos de vida, los gobierna al hacerlos trabajar para él, al imponer la lógica de la propiedad privada cada vez que es creado lo común.

La marca es resultado de un dispositivo de privatización de lo común a través del patentamiento y de la aplicación del derecho a la propiedad. La hazaña del capitalismo es la de transformar a los productores en consumidores de lo que ellos mismos producen. El movimiento que permanece es el de separación del productor en relación a su producto, que da a luz a la mercancía, como bien aislado del proceso en el que fue creado. El capitalismo –decía Gui Debord, autor de La sociedad del espectáculo- es ver la propia vida en una vidriera, es la transformación de lo vivido en imagen/objeto/mercancia.

Dicho esto, podemos preguntarnos ¿qué prácticas son más resistentes a la forma-mercancía, más difícil de ser apropiadas por el mercado? Las soluciones que suelen pensarse se basan en una sustracción a las condiciones de producción existentes, como es el caso de las economías de subsistencia o de los pequeños núcleos de producción. Esta apelación a formas pre-modernas de organización o a modelos de guetificación pueden resultar idealistas, desvinculadas del contexto histórico/material al que se quiere dar respuesta.

Teniendo en cuenta las condiciones de ultraconectividad y tendencia a la apertura que son parte de la potencia de la productividad social actual, ¿qué formas de gobierno podemos pensar que permitan la autogestión de lo que se produce? ¿Cómo puede el autogobierno presentarse de modo abierto? ¿Cómo se generan formas de autogobierno que no limiten la productividad de lo social pero que, a su vez, resguarden lo común frente a la apropiación privada?

Impresiones (finales) desde sol

Soledad y Ciudad Sol 

Para comprender un poco mejor Sol, sus condiciones de emergencia y arraigo, dicen varios amigos por acá, hay que asumir el contexto de soledad y disgregación organizada que lo impregna todo. Haríamos bien en mirar por ese lado para comprender la fuerza y la lucidez de los acampes. Flor, por ejemplo, joven egresada de filosofía, dice que ella misma y sus compañeros tratan la escritura de un modo nuevo, en relación a la generación de sus profesores. Ya no buscan hacer largas tesis librescas sobre algún pensador clásico sino que intentan ligar con artefactos culturales contemporáneos, pensar cruces, hacer una tarea menos solitaria. Pero el acampe no necesariamente es antídoto. Exige mucha energía, una entrega excesiva para quienes buscan combatir esa soledad cuidando de no repetir experiencias que unidimensionalizan la vida.

Otro rasgo de Sol es la apelación continua a los "jóvenes". El protagonismo juvenil es innegable y feliz. Pero el discurso que descarga todo sobre "lo joven" deja mucho por abarcar.

Un punto bastante señalado del acampe es el hecho de haberse convertido en una ciudad, otra ciudad. Sol como micro-ciudad. Campamento amoroso, con guardería, comida gratis, sitio para descansar, para cocinar, para leer. Lo de la lectura es insistente. Desde el inicio hay un cartel que dice "Lea más". En la biblioteca otro cartel advierte: “este no es un sitio para descansar sino para leer”. Hay también un huerto con una leyenda: “si nos quedamos los meses suficientes comeremos de nuestra lechuga”. Intercambios en abundancia y sin moneda, "chabolismo horizontal". O, como se preguntaba Alida Díaz: ¿ciudad (des)utópica que expresa de algún modo nuestro futuro? Sol como exhibición de muchos planos en movimiento produce imágenes, lanza preguntas, propone problemas. 

 Respeto

El campamento de Sol es pragmático, inteligente y unitario. Trabaja con decenas de voceros rotativos. De entre todas las comisiones hay una, la de respeto, que caracteriza mejor el tono de la movida. La comisión de respeto vela a toda hora porque en el territorio de la plaza se resguarde este espíritu de suma sin exclusiones. Ha habido decenas de conflictos con grupos y personas que beben alcohol o que llegan con una pancarta que a los ojos de los organizadores supone una demanda particular, que divide y excluye a otros. Entonces la comisión saca los carteles, calma a la gente, dialoga hasta el cansancio. Sol finalmente no busca el consenso sino la unanimidad. Y para ello se dota de una paciencia infinita. Las propias asambleas son de una curiosidad semiótica increíble. Hay gestos manuales -que vienen de larga tradición- que significan que alguien, por ejemplo, está en "objeción radical" con lo que se está decidiendo. Como no se vota, esta "objeción" debe ser total y además debe contar con un argumento de peso. Otro gesto solicita una interrupción puntual a un argumento. Así como no se vota, tampoco se puede aplaudir para evitar el ruido. Cuando el orador suscita simpatías -consenso- se alzan y agitan las dos manos. Otra comisión incansable: la de comunicación (que lleva la relación con la prensa, la comunicación interna y una incesante actividad de traducción con las más diversas lenguas). Una comisión -o grupo- curioso es el de análisis, que investiga en vivo la génesis del movimiento. Esta vocación de autoregistro es abrumadora. Existe un mapa conceptual del acampe en continuo desarrollo. Hay quien pide que no se tiren los carteles, insumo fundamental para la autoinvestigacion del movimiento.    

¿Levantar el acampe?

El viernes por la mañana el nuevo gobierno de derecha atacó al acampe de Barcelona. Como se vio en directo por TV, la brutalidad fue gigante y numerosos los heridos, y en pocos minutos miles de personas se volcaron a la calle retomando la plaza. La noche del domingo el acampe de Barcelona manejó con mucha astucia cualquier provocación derivada de los festejos del triunfo futbolístico.

¿Quién querría, en este contexto, levantar el acampe? Hay al menos dos grandes filones argumentales entre quienes insisten en que es ya hora de abandonar la plaza, así sea para volver de otro modo. Un razonamiento dice así: la manifestación del 15-M fue un primer paso, un gesto muy bien pensado que supo identificar una coyuntura precisa para intervenir. Sol fue un segundo paso, un verdadero despliegue que agregó una potencia nueva al gesto inicial, introduciendo incertidumbre e inventando, al mismo tiempo, un "nosotros" incluyente antes unas elecciones que sólo iban a confirmar la urgencia de la gestión de la crisis. Pasada esa coyuntura, se argumenta, tenemos que crear otro paso, un tercer desplazamiento que dote de nuevo territorio y objetivo. Un pasaje del acontecimiento al movimiento. 

Otro argumento para levantar el acampe registra condiciones muy reales de desgaste entre los propios acampantes. La comisión de comisiones argumentó ayer en la asamblea general narrando situaciones de “inseguridad”: una pelea con cuchillos, un intento de abuso sexual, cansancio, conflictos varios.

De otro lado, quienes argumentan por permanecer en la plaza sostienen que Sol es epicentro del movimiento. Que es cierto que la plaza desgasta, pero que levantar la acampada es diluir el símbolo y la potencia del movimiento. No es fácil el asunto de volver ahora a casa y al trabajo. El acampe espanta y enamora. No es poca cosa que mientras la asamblea debatía el último domingo cómo seguir, miles de personas tomaban la Bastilla, en París y otros miles tomaban la plaza de Atenas, motivados por Sol.

Ambos argumentos temen al desgaste y al encapsulamiento. E insisten en que es mejor irse solos por la puerta grande, en una suerte de marcha festiva, a que nos saque la policía.

Mientras tanto, el sábado, se hicieron decenas de asambleas en barrios y pueblos de Madrid, con más de 25.000 asistentes. El movimiento es un hecho, pero nadie sabe exactamente cómo acortar la brecha de tiempo entre el aguante en Sol y la invención de un sentido y unos mecanismos para su efectivo despliegue. Un amigo, Amador, que había estado en la asamblea de su barrio nos decía: "la asamblea fue grande, pero en el barrio falta el gesto radical que le de fuerza y motivo, un acampe local, algo que nos permita volver a los barrios, pero no a los barrios de siempre, sino a los barrios conmovidos por Sol".

Rafaela, migrante dominicana, integrante del colectivo Territorio Doméstico, nos decía que su asamblea (varios centenares de personas en Vallecas) mostraba un barrio distinto al que acostumbran las organizaciones vecinales. Sol le restó poder al modo más jerárquico y patriarcal de la vida barrial y da lugar a dinámicas horizontales y abiertas, más afines a su modo de entender la vida política. En esta perspectiva, el movimiento está elaborando, de manera intensiva, nociones trabajosas como consenso, duración, y eficacia de las redes. 

La prueba del tiempo y las marcas de la crisis

La crisis que vive España, incluso el sur de Europa, no parece pasajera. Un amigo que se dedica a la venta de libros nos muestra un container con cientos de miles de libros de arte, arquitectura, cocina. Libros en los que deslumbran las fotos, el diseño, la tapa dura. “Estos libros fueron hechos para una España que no va a volver”, dice.

Otra marca de la crisis: se vincula a Sol a una figura del “joven” ultra-capacitado pero incapaz de obtener empleo y con ello experiencia laboral. Muchos títulos y poca calle, o mejor, poca trayectoria en el mundo del trabajo, del mercado.

Jóvenes sin futuro.

La preocupación de Marta Malo parece ir en la misma dirección. La crisis afecta a personas de las más diversas condiciones, y el movimiento que se está fundando tiene el desafío de articularse con los migrantes y los sin papeles.  

El movimiento está desafiado a atravesar la prueba del tiempo. Durar, en plena crisis, implica elaborar una alternativa para y desde estas subjetividades de –y en– crisis.  Pero también: sólo la duración será signo de este arraigo.

Programa mínimo

Han salido cuatro puntos mínimos de la acampada/asamblea. Reforma de la ley electoral que fortalece al bipartidismo, lucha contra la corrupción, división de poderes, instauración de modos de control desde abajo. Es el resultado del trabajo esforzado de la unanimidad. Muchos celebran este resultado en términos de demandas realistas y casi subversivas en su aparente moderación. Previsiblemente hay críticas: democracia real es refundar la democracia y no sujetarse a la ley.

Lo cierto es que puntos mínimos, comisiones, códigos manuales para hacer fluida la asamblea, infinita paciencia, pragmatismo incluyente son algunas de las claves con que el movimiento se extiende a los barrios, para ganar tiempo, para seguir buscando el modo.

Marga Padilla, una amiga a la que hemos escuchado mucho estos días, dice que el movimiento del 15-M pasa del paradigma red al paradigma cadena. Entendemos que habla de la cadena en dos sentidos. De un lado, ningún eslabón puede faltar. Debemos estar todos, todos. De otro lado, tirando de una cadena como ésta se romperá en el eslabón más débil. Y este eslabón son los políticos. Los mercados, auténtico enemigo, no están tan débiles ni a la mano sino es a través del cuestionamiento al sistema de partidos.   

¿Qué sería que el estado gestione mejor la crisis? Pues, no estatizar los mercados, sino (tal vez) que el estado trabaje para mejorar los mercados (laboral, de alimentos, de vivienda, etc.).

Mutación del mapa geográfico

Dice Marina Garcés, amiga catalana, que Sol no inventa la toma de la plaza sino que repite el gesto (de Plaza Tarhir). Y en cada repetición el gesto debe singularizarse. Sol dialoga con El Cairo. Si el mundo árabe era hasta hace poco cliché (para el turismo, el exotismo o las narrativas antiterroristas), ahora se convierte en imagen de inspiración e interés. 

Guerra civil de los modos de vida

En la red y en la plaza hay problemas de todo tipo. Conflictos verbales, choques físicos, disidencias profundas. Circula el disgusto por la pluralidad de actividades y estéticas que pueblan la plaza. Del turismo al tai-chi. Para una parte de la plaza no hay que perder la línea política. Para otra se trata de mostrar la vida que queremos. Como sucede en todo verdadero acontecimiento resulta imposible contar/registrar todo lo que va ocurriendo. Porque lo que ocurre. ocurre en todas partes, todo el tiempo. Y existe una multiplicidad de perspectivas narrativas activas. Ellas mismas son más militantes, más nihilistas, o más espiritualistas, o chamánicas, etc. En todo caso, llama la atención –lo confirman algunas amigas de Las Lindes que trabajan en educación y ven a sus alumnos coordinando asambleas en la plaza- que los chicos más jóvenes se ocupen menos de contenidos ideológicos y reivindicativos y muchos más –y muy bien- de las mediaciones, las coordinaciones, los registros, etc.

#spanish revolution. Política de los no politizados

Si una palabra fue clave en los movimientos sociales europeos de la última década fue “precarización”.  Y bien, esta palabra hasta el momento brilla por su ausencia. ¿Se trata, entonces, de politizar la plaza o bien de asumir que estamos ante un tipo de politización de nuevo tipo que algunos llaman “humanista”? Curioso: la plaza utiliza constantemente una palabra que los movimientos sociales europeos habían dejado de utilizar: “revolución”.  Política y vida se juntan de un nuevo modo. Diferente, por ejemplo, al antecedente del 11-M.

Y bien, ¿qué quiere decir “revolución” en este nuevo contexto? No está claro. Pero parece aludir a un corte subjetivo, a personas que rompen –o quieren romper- con la individualización de sus vidas. Si la vida es cooperación y competencia  se apuesta por la cooperación, disminuyendo la competencia. La “spanish revolution” se conjuga en presente, y es generacional. Y esto es cierto aunque de hecho todo el mundo parece haberse activado. Camadas de activistas y militantes de todo tipo de tribu salen de sus cuevas –muchas de ellas en crisis- y se mezclan en las plazas y comisiones para aprovechar el momento. Así lo confirma la confluencia de viejos anarquistas radicales, gente que trabaja en laboratorios del procomún, personas que forman Democracia Radical Ya, los activistas de Cine sin autor, los amigos de la librería y editorial Traficantes de sueños, o del Patio de las maravillas, de Tabacalera, de la Uni-nómade y del Ferrocarril clandestino (que trabajan con sin papeles).

Hemos visto en la plaza clases públicas, presentaciones de libros, acto de presencia del movimiento por la recuperación de la memoria histórica, una curiosa comisión de pensamiento. 

Democracia 2.0

El movimiento plantea la exigencia de una democracia a la altura de tanta inteligencia urbana. Una necesidad de actualizar las instituciones. Una necesidad de que lo vigente-legal se adecue a lo verdadero de la praxis. Suturar el desacople entre contemporaneidad de las prácticas y el anacronismo del sistema de legitimación y de reglamentación.

Por ahora no hay instrumentos hackers, tecno-políticos, para plantear una democracia más directa, pero esta cuestión está planteada muy claramente por el 15-M a través del ensamblaje de momentos virtuales-presenciales. Muchos parecen apostar a reactualizar la alianza hacker-movimiento social-trabajo del lazo y la subjetividad (pensando sobre todo en los momentos de bajón que sobrevendrán). Esta alianza se fundaría en puntos como: una pragmática, un horizonte común, y una “política de personas” (Los zapatistas decían un mundo en que quepan muchos mundos. Por momentos 15-M parece decir un mundo donde quepan todas las personas).

Clastres

El antropólogo brasileño Viveiros de Castro esquematiza la política indígena, la política salvaje, que teoriza su par francés Pierre Clastres del siguiente modo: hay un control político de la economía y un control social de la política. Es un modo de hacer tangibles los diversos niveles de la vida común. Algo semejante parece proyectar la asamblea de Sol.

Solo una posibilidad

¿Cómo podemos pensar la duración del 15-M? Quizás como el surgimiento de una posibilidad que sólo pueden elaborar aquellos que se hayan afectado por lo ocurrido. 15-M como condición de contemporaneidad del propio pensante. Su duración se juega, según esto, al menos en dos planos. En la mutación del modo de vivir-pensar, en donde todo esto se sigue elaborando, haciendo cambiar la vida y las ideas y por tanto haciendo transcurrir el proceso hacia nuevos momentos (una posibilidad!) de emergencia del común-político; pero esta vía se da junto a otra: la estrategia concreta de duración del movimiento en la acampada, en los barrios. ¿Cómo se mezclan estos dos procesos? Entre ambos planos parece jugarse el pasaje del acontecimiento al movimiento.

Impasse

Escuchamos decir estos días a Santiago López Petit que se trata de actuar políticamente en una época post-política. Cuando la política es un subsistema –si bien desbordante- del sistema más complejo de la era global, sólo actuando políticamente atravesaremos el impasse. Y esa política se pone en marcha con la emergencia de politizaciones por fuera de los códigos establecidos (como los códigos militantes de la conciencia de clase, etc.). Actuar a partir de que “tu vida ha sido sacudida”. Una política de articulaciones como aproximación tierna a lo que se está viviendo. Al “es lo que hay” neoliberal, sumar un: “hay también lo imprevisible” (“Democracia real ya!”). Hay que llevar el impasse lo más lejos posible. El impasse, como toda idea verdadera, es oscuro.

Alguien dijo estos días en una asamblea: “¡prisa y definición son nuestros enemigos!”

Desde Madrid y ya casi de vuelta, Verónica Gago y Diego Sztulwark

¿Qué es la derecha?

Lejos ya del trazado ideológico propio de los tiempos de la Guerra Fría, donde ser de izquierda era estar de acuerdo con el comunismo y donde era básicamente de derecha quien defendía al sistema capitalista; en un contexto político –Sudamérica y sobre todo, la Argentina de los años mas recientes- en el que tienen preeminencia criterios y valores que se corresponden con lo que tradicionalmente identificamos con posturas progresistas, nos preguntamos ¿qué es la derecha? ¿qué es ser de derecha hoy?


Cuando la dualidad entre mundo capitalista y mundo comunista (dualidad que operaba de hecho en la definición de las identidades políticas, más allá de lo que consideremos acerca de su alternatividad) se deshace, el par derecha/izquierda pierde su anclaje referencial más inmediato y abre un campo de indeterminación en la demarcación de las pertenencias ideológicas. Hoy es mucho más difícil proclamarse anticapitalista de un modo significativo, hoy cuando el medio de acción –para resistir o para festejar- es el capitalismo.


A nivel local, después de la era neoliberal, nos encontramos ante la generalización de un tono político progresista. En Argentina, la etapa de gobierno iniciada en 2003 recuperó muchas de las demandas y las consignas propias de los grupos y movimientos de izquierda durante los 90. Los candidatos de derecha hoy son personajes más bien caricaturescos: López Murphy, Macri, Duhalde, De Narváez. ¿Será la derecha argentina tan débil y tan mediocre como sus candidatos? ¿será que la derecha que cuenta en la política nacional es la que se ubica a la izquierda (Scioli, Urtubey, Masa, etc)? ¿La derecha es algo que esas figuras expresan o se trata de otra cosa, algo que no guarda ya con ellos una relación directa de representación?


¿Podemos decir que lo que comparten los candidatos de derecha es el compromiso con un modelo empresarial/privado de la economía? ¿La derecha estaría formada, entonces, por los empresarios? Hoy nos encontramos con empresarios que financian las estructuras de los espacios que definiríamos como de izquierda, tanto publicaciones y congresos sobre temas sociales como proyectos y políticas que pueden contarse entre las más progresivas de los gobiernos municipales y nacionales. Esta reorientación de las ganancias ¿sigue respondiendo a un modelo de derecha de gestión de los recursos? ¿Sería propiamente capitalista o estaría excediendo ese régimen?


El pensador italiano Toni Negri dice que hoy no hay ya un solo modo de pensar el capitalismo sino que hay tantos capitalismos como formas de economía asumen la propiedad privada como condición absoluta de posibilidad. Es capitalista todo modo de producción que esté centrado en la apropiación privada de los beneficios, que tenga como premisa el derecho a la propiedad privada. Siguiendo esta línea, la desviación de una porción de las ganancias para destinarlo a gasto social o político –cualquiera sea su color- no alteraría la esencia del carácter capitalista de la producción. No sería menos capitalista el empresario que financia las políticas estatales de intervención en la economía, por más redistributivas o progresivas que sean. 


En el discurso público domina la idea de que son más de izquierda las economías en las que interviene el Estado y más de derecha aquellas que tienen mayor ligazón con el mercado. Si la derecha se define por una cierta relación con la materialidad, que llamamospropiedad privada, ¿lo que se contrapone a ella es la propiedad estatal? Pensamos –con Negri- que lo que contradice a la propiedad privada es menos lo estatal que lo común, lo que es de todos/as y no puede ser apropiado individualmente. Desde esta perspectiva, tanto las fuerzas del mercado como las del estado pueden reproducir la propiedad privada (o pueden estar estallándola).


Dado que, como el capital, lo común no tiene una forma constante, no se replica igual a sí mismo, puede darse en un resquicio de lo estatal o nacer a partir de una acción del mercado. La participación en la gestación de lo común requiere, entonces, de una receptividad amplia a la complejidad de lo social que se manifiesta. Para ser de izquierda no alcanza con declararse anticapitalista, progresista o comunista, contra el empresariado o contra la propiedad privada. Derecha –dice Louis Althusser- es toda tentativa de modelar idealmente lo real. De derecha es la acción que parte de unas categorías de la pura razón que aspira a dar forma a la realidad en la que interviene, lo cual puede concernir, si bien de maneras diferentes, tanto al empresario más despiadado, como al militante más comprometido.


De acuerdo con este criterio, derecha e izquierda no serían formas de caracterizar a las personas según un cierto código ideológico previo, sino claves para leer las prácticas. Ser de derecha es partir de una cierta estabilidad, de un cierto orden al cual se subordina la multiplicidad de lo concreto-vivo y sus perímetros irregulares, desatendiendo singularidad y la conflictividad del momento, de los interlocutores, de los sentidos en juego. Un desafío para este modo de pensar sería tratar de ubicar a Perón en estos parámetros. ¿Se puede decir que Perón fue más de derecha en su discurso (la comunidad organizada, conciliación de clases) que en las acciones (constitución pragmática de un movimiento heterogéneo y dinámico)? Compuso una doctrina, pero basó su política en una lectura minuciosa de las circunstancias. ¿O bien se puede decir de él lo opuesto: que utilizó una retórica antiimperialista para conducir ese movimiento plural en ciertos dispositivos por él diseñados? Según esta segunda hipótesis el peronismo se jugaría en una dialéctica continua entre forma propuesta por el conductor y desborde de una realidad social siempre más compleja y heterogénea.


Si dejamos de guiamos por una clasificación ideológica a priori, queda el criterio de remitirnos al modo en que se actúa en una situación concreta. Tomemos dos discursos adoptados de Cristina en el contexto del conflicto con el “campo” (exportadores de granos, del 2008): en uno de ellos habló de “piquetes de la abundancia”, abriendo esas palabras una imaginación en términos de lucha de clases y antagonismos sociales. En el otro de sus discursos, inmediatamente posterior, Cristina dijo “nosotros los peronistas inventamos la conciliación de clase”, intentando moderar efectos de desborde. No es de extrañar que estas secuencias hayan dado lugar a corrientes militantes más de izquierda (en base a las primeras palabras) y más moderadas (en base al segundo discurso).


Pero el uso de las palabras puede mostrar algo más. Puede ser índice del paso del tiempo, del sentido histórico y de anacronismos así como puede mostrar una cierta aptitud para realizar lecturas más o menos actualizadas de la trama real de las prácticas. Así, en el mismo conflicto del 2008 el oficialismo habló de una “oligarquía” (y la oposición se refirió al fascismo del gobierno) haciendo gala de un uso del lenguaje que puede resultar hábil para agitar fantasmas de la memoria pero al mismo tiempo contienen una torpeza inherente a la complejización de las dinámicas en curso y los actores concretos. El problema de estos anacronismos no es tanto su remisión a modos contemporáneos de ser de derecha como a la dificultad de crear, a partir del conflicto, verdaderos procesos de politización.    


Sin embargo, no resulta fácil considerar que derecha o izquierda surjan espontáneamente de considerar situaciones particulares. Corremos el riesgo de refugiarnos en un atomismo de las acciones particulares. Si bien son más las acciones que los actores quienes pueden ser caracterizado como de derecha o de izquierda, no hay acciones que sean “en sí” de un tipo o de otro. La recuperación de una fábrica por parte de sus trabajadores, por ejemplo, sería una acción de derecha si buscara restituir al trabajo su lugar central en el armado de la sociedad, si se guiara por un ideal del trabajo digno incapaz de problematizar las relaciones de subordinación o explotación que tales relaciones suponen. Si, en cambio, se organizara de acuerdo a las circunstancias de las personas involucradas, si orientara su forma de producción en relación a los diversos tiempos y deseos que convoca, entonces estaría, más bien, dentro del orden de lo que venimos considerando como izquierda.   

  

En términos generales, es difícil pensar una medida de control que no sea desbordada por las prácticas que involucra. Es decir que, si bien a nivel de las acciones individuales podemos observar inscripciones de derecha, en el nivel de las trayectorias (de los encadenamientos de acciones) esa carga se altera continuamente. Volviendo a la definición de Toni Negri, lo común no respeta los ideales capitalistas, así como el capital nunca respetó los ideales de las izquierdas políticas. Ser de derecha estaría vinculado con una lectura de lo común en términos de propiedad privada, una captura de lo múltiple en los términos de lo uno del capital.


En un contexto como el nuestro caracterizado por el aumento del consumo (incluso del consumo para pobres) los grandes actores (las marcas, de los shoping  a la salada) protagonizan procesos que no se reducen de ningún modo al mundo político convencional y su simbología en términos de derechas e izquierdas. Nos tienta, en esta línea, definir la derecha “hoy” como un modo de considerar lo real como negocio a controlar (con todo el andamiaje jurídico, tecnológico, político y económico que ese control implica). ¿Resulta esta definición suficiente? Y si la cosa fuese por ahí, ¿es fácil o difícil ser de derecha hoy?